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Técnicas de Transferencia de Cultura

Por lo que se ha dicho anteriormente son ilustrados los métodos con que los españoles esperaban que la Cultura de la Conquista fuera transferida. Ha quedado claro que el concepto general de costumbres civilizadas fue presentado como un regalo que llenaba un vacío y no como un reemplazo de una forma de vida sino. Los métodos para conseguir que aceptaran el regalo han sido indicados en las descripciones de las comunidades de frontera y en algunos de los europeos que vivieron y trabajaron en ellas. Estaría bien hablar un poco más del carácter de los métodos utilizados ya que de ellos dependió la efectividad del programa español de civilización.

Los métodos generales de cambiar las formas de vida indígena se pueden enumerar como: 1.- imposición forzada, 2.- persuasión y 3.- demostración. Cada uno de estos métodos se llevó a cabo a través de una variedad de técnicas específicas que variaron en los diferentes niveles en la situación de contacto. En un momento dado las tres fueron utilizadas en las comunidades fronterizas pero en forma diferente por los diferentes portadores de contacto. Ninguno de ellos, ya fuera autoridad civil, militar, religiosa o pobladores ordinarios, utilizó exclusivamente un método u otro y las reacciones indígenas influenciaron el desarrollo del acercamiento. La fuerza militar fue universalmente utilizada como coerción para el establecimiento de la autoridad española en las comunidades indígenas. Donde se resistió a la autoridad española después de haber sido establecida por derrota militar o por la demostración de la habilidad de los españoles para usar la fuerza, se utilizaron campañas militares y ejecución de líderes para mantener la autoridad española. En tales campañas de reprimenda, los misioneros tomaron parte asociándose a los militares como consejeros en la conducción de la campaña o como negociadores especialmente en las campañas contra los rebeldes entre los tarahumaras y pimas, pero también sucedió entre los pueblo del este y los apaches. En todas partes los misioneros no solo aceptaron la dominación militar como la base de sus relaciones, sino que en áreas como la tarahumara y la pimería alta solicitaron con urgencia la instalación de puestos militares para asegurar su autoridad. En Chihuahua y Nuevo México, entre los jesuitas y los franciscanos, era una práctica aceptada por los misioneros de tener escoltas de soldados viviendo con ellos en las comunidades misionales. En Sonora esta era la excepción en vez de la regla.

En las comunidades misionales la disciplina de asistir a la iglesia y en algunos casos al trabajo en los campos de la misión era impuesto regularmente por medio del castigo corporal. Por orden del misionero, los soldados que lo acompañaban azotaban a los que se resistían a la disciplina o que rechazaban la autoridad de la misión. En Sonora el castigo corporal fue generalmente aplicado por otros indígenas cristianizados, autoridades del poblado asignados por el misionero o por autoridades civiles españolas. Un poste de azotamiento era un elemento frecuente en las comunidades misionales y generalmente los troncos fueron también introducidos ya la exposición pública del transgresor era que un fuerte elemento de sanción entre los españoles. Los misioneros también tenían el poder de entregar a los transgresores a las autoridades civiles de los poblados españoles en donde eran obligados a trabajar o encarcelados. En todas partes de la frontera los misioneros urgieron la completa extensión de la ley española con sus condenas para los poblados españoles como para las comunidades misionales. Había una insistente crítica de los misioneros por el fracaso de las autoridades españolas para imponer la ley adecuadamente. Al mismo tiempo existía una igual crítica de españoles e indígenas por la dureza de la disciplina misional.

Sigue siendo una pregunta que tan duros eran los misioneros en la imposición de la disciplina. En todas las áreas -particularmente tarahumara, pueblos del este, yaqui, mayo y pimería alta- las autoridades españolas e indígenas creían que la disciplina era tan férrea que provocó rebeliones y que en los casos de tarahumaras, pimas, yaquis y pueblos del este fue una causa principal de revueltas. Los misioneros no fueron claros en los juicios acerca de la dureza o por lo menos las acusaciones no fueron comprobadas. Pero estaba claro que los latigazos por parte de los misioneros o sus ayudantes estuvieron relacionados a muchas rebeliones incluyendo la de 1740 de mayos y yaquis, de la pimería alta en 1695, pimería baja en 1750, todas las rebeliones tarahumaras y la de los pueblo del este en 1680. La disciplina de los misioneros y el control sancionado por latigazos fue un factor en la resistencia indígena.

La dureza de los castigos varió ampliamente de lugar a lugar y de tiempo en tiempo. Kino, quien parece haber sido el más amable de los misioneros, fue acusado de azotamiento brutal. Un misionero franciscano de lo hopis fue condenado en la década de 1650 por matar a un hopi acusado de idolatría después de que le aplicó trementina caliente. La corte estuvo de acuerdo que fue innecesariamente brutal y lo retiraron de su misión. El punto para nuestros propósitos es notar que los españoles introdujeron el castigo corporal sistemática y regularmente junto con trabajos forzados como sanciones de su sistema legal y de su sistema de entrenamiento religioso.

Se utilizó otro elemento de fuerza, además de la coerción militar y el castigo corporal, en la técnica de "destrucción de ídolos". Este término puede ser utilizado para todas las formas de destrucción de parafernalia sin el permiso de dueños o creyentes. Fue utilizado de manera diferente en el norte y en el sur. Entre los pueblos del este los misioneros franciscanos fueron extremadamente violentos en la década de 1670 para terminar con las ceremonias religiosas nativas. Se horrorizaron por las máscaras de kachina y organizaron saqueos para el aseguramiento y destrucción de miles de objetos sagrados. En varias ocasiones, antes y después de este gran período de saqueos de kivas, intentaron la misma técnica en la eliminación de las ceremonias. En el sur los misioneros jesuitas no encontraron, al norte de los tepehuanes, objetos religiosos que parecieran ser "ídolos". Las máscaras y efigies usadas por ópatas y pimas y los objetos sagrados de madera, frecuentemente en forma de cruz, de seris, yaquis, mayos, y tarahumaras escaparon a su atención o les parecieron inofensivos en comparación con los pueblos. Hubo pocas instancias de destrucción de objetos sagrados por parte de los jesuitas. Está claro que los jesuitas estaban listos para utilizar la destrucción por la fuerza. La destrucción de un santuario sagrado de los ópatas por el padre Azpilcueta, la furiosa destrucción de ollas de tesgüino por Neumann y Pfefferkon testifican su disponibilidad para utilizar esta técnica. Simplemente sucedió que las formas de expresión religiosa en el sur no estaban en conflicto con sus prejuicios de "idolatría" por lo que no consideraron necesaria la destrucción sino enfocar el interés indígena en las figuras sagradas y pinturas que introdujeron en las iglesias de las misiones.

Aún así los forzaron el encubrimiento de ceremonias como las bodas ópatas, las bebidas ceremoniales de tarahumaras y pimas, y probablemente muchas otras de las que nunca tuvieron conocimiento. Nentuig testifica la prohibición de cosas como sepultar las posesiones con el muerto y ceremonias de lluvia, pero nos deja en la oscuridad acerca de que tan violenta fue la eliminación de estas costumbres. Podemos decir que los españoles utilizaron la fuerza para conseguir que los indígenas vivieran de acuerdo a su sistema político y legal, en hacerlos trabajar regularmente en sus empresas económicas, en persuadirlos para seguir el plan semanal de culto en las iglesias y en renunciar a aspectos de su religión que fueran clasificados como idolatría y adoración al diablo. Para el impulso de otros cambios la fuerza se mantuvo en segundo plano y otras técnicas entraron en juego.

La persuasión era un planteamiento multi-lateral y multi-forme. Podemos hablar de predicar y de enseñar como una forma; de dar regalos como otra; el dar y recibir argumentos era una forma más. Hemos expuesto las técnicas de enseñanza y prédica de los misioneros. Sin embargo, no estaban solos en el uso de la técnica de prédica. El Capitán Manje, por ejemplo, dice como él y las autoridades civiles y militares pasaron horas hablándole a los indígenas de la pimería alta acerca de la naturaleza del imperio español, el sistema político y las obligaciones cívicas. Sin embargo la mayor parte de los discursos y las enseñanzas se llevaron a cabo por los misioneros y por los indígenas a quienes habían entrenado para ello. Los misioneros entraron al noroeste de Nueva España con el concepto de enseñar a "hijos de caciques" la vida cristiana. Las escuelas habían sido una parte importante del programa español en el centro de México. Sin embargo, el cacique, como se le conocía en el centro de México, era inexistente en el norte de Nueva España. El gobierno indígena era democrático en todas partes y el poder hereditario no se desarrolló y solo una "escuela para hijos de caciques" se estableció en Parral y nunca funcionó como tal. Las escuelas informales alrededor de las misiones aceptaron a todos los que llegaron y algunos fueron seleccionados para una educación más profunda en los seminarios fundados entre los mayos en Navajoa, los yaquis en Rahum, y los ópatas en Matape. Se puede decir que hubo igualdad de oportunidad de educación para todos los indígenas del norte. Por desgracia no existen buenos archivos que indiquen cuantos niños fueron educados en los seminarios, ni que proporción de la población recibió educación. Pero si dos niños fueron llevados anualmente de un pueblo yaqui, entonces la mitad del uno por ciento fue educada.
Los jesuitas reconocieron que la efectividad de la enseñanza dependía no sólo del aprendizaje del idioma español de los niños para tener intérpretes sino también en que los misioneros aprendieran el lenguaje indígena. Hay evidencias de que los jesuitas intentaron que todos los misioneros dominaran cualquiera de las lenguas de la gente con que trabajaban. Exigieron que cada misionero que fuera al campo de trabajo aprendiera náhuatl pero se dieron cuenta que esto, aunque ayudaba en el aprendizaje de las lenguas en Sonora y Chihuahua, no les dio la capacidad para predicar entre los indígenas norteños. Entonces instituyeron cortos períodos de entrenamiento para que aprendieran el lenguaje de la región a la que se dirigían y los exhortaron a compilar vocabularios y análisis gramaticales que pudieran ser utilizados por los recién llegados. Todas las lenguas principales de Chihuahua y Sonora, excepto la seri, fueron reducidas a escritura formal por los jesuitas. Pero es obvio, como en el reporte del Visitador Guendulain en 1725, que los jesuitas no habían sido capaces de alcanzar el objetivo. Encontró que había muchos casos entre los tarahumaras en los que el misionero no hablaba la lengua nativa y era incapaz de predicar en su comunidad misional. Atribuyó esto en parte a los frecuentes cambios de misioneros -una de las tendencias burocráticas que se habían desarrollado dentro de la organización. Reiteró la vieja regla que los misioneros debían dominar el lenguaje de su gente.

En Nuevo México los franciscanos nunca pusieron mucha atención a esta técnica como base para sus enseñanzas y prédicas. Los franciscanos no produjeron estudios de los lenguajes de los pueblo y obviamente no trabajaron en ellos tan sistemáticamente como los jesuitas lo hicieron en sus propias misiones. Aún mas, a principios del siglo XVIII los individuos dominantes en la jerarquía franciscana habían formulado una póliza definitiva de eliminar los lenguajes nativos tan pronto como fuera posible. Se convirtió en regla que los misioneros utilizaran exclusivamente el lenguaje español y prohibieran que los indígenas usaran su lengua nativa en su presencia. En otras palabras, para ganar una compresión del cristianismo se creía necesario que comprendieran el español -un principio contrario al argumento jesuita que el cristianismo podía ser enseñado en cualquier lenguaje y que era mejor aprendido en la lengua nativa. De esta manera los franciscanos aumentaron el establecimiento de barreras entre ellos y el volumen de la población indígena. Cuando los jesuitas fueron expulsados el trabajo misionero quedó completamente en manos de los franciscanos y hubo un lapso en el uso de lenguas nativas; las enseñanzas y la prédica sufrieron un retraso.

Es claro que las autoridades civiles y religiosas buscaron líderes indígenas influyentes y trabajaron con ellos tanto como les fue posible. Las expresiones de placer y satisfacción en sus escritos acerca de los bautizos de "jefes" o "caciques" era frecuente y definida. Aparentemente todos los jesuitas tenían el objetivo de influenciar a estos hombres y cuando consideraban que estaban haciendo esfuerzos, los convertían al cristianismo. También está claro que muchos de los trabajos de misioneros en Sonora se iniciaron a través de líderes convencidos que los jesuitas eran deseables como Sisibotari. Pero no está claro hasta que extremo ayudaron a los misioneros o si eran realmente influyentes. Ejemplos de tales individuos son Coxi (bautizado como Don Carlos) de la pimería alta que ayudó a Kino, y Don Pablo entre los tarahumaras que se convirtió en el líder de la facción pro-española. Existen pocos indicativos que los misioneros, jesuitas o franciscanos, tuvieran mucha comprensión de las estructuras sociales de los poblados en los que trabajaban. Misioneros y autoridades españolas extendieron bastones de mando sobre el más superficial contacto y aunque tales individuos frecuentemente fueron de ayuda, hubo pocas ocasiones en que los individuos escogidos pudieron ser claramente reconocidos como previamente prominentes en la organización de los poblados.

La persuasión a través de regalos y otros beneficios ha sido suficientemente indicada como para requerir mas discusión. Esta técnica fue utilizada por todos los misioneros y oficiales al inicio de sus contactos para mostrar buenas intenciones y asegurar la amistad. Los jesuitas se abastecieron con cuentas, regalos de comida y chucherías de todos tipos que pensaron que los indígenas apreciarían. Kino y otros jesuitas hicieron regalos en gran escala con el establecimiento de hatos de animales en los poblados mucho antes del establecimiento de la misión. Por supuesto que una vez establecidas las misiones eran fuente de beneficios tangibles como comida, herramientas y otros objetos europeos que les eran útiles. Parece ser que con frecuencia aceptaban la disciplina misional por los bienes que los misioneros repartían y con tristeza esto fue reconocido por los misioneros aunque consideraron la situación como base para progresar en la diseminación de beneficios espirituales. La ayuda médica era un importante servicio de todos los misioneros.

Dar y aceptar argumentos fue poco utilizado por misioneros o autoridades civiles. Concibieron la persuasión para presentar las creencias y costumbres españolas sin dejar espacio para los argumentos. Hemos visto como un misionero describió su preocupación cuando el gobernador ópata expuso las creencias ópatas acerca de la creación y el destino humano frente a las cristianas. Para el misionero este era el diablo hablando a través de un hombre viejo. Los días y noches de conversación entre Kino y los líderes a quienes estaba visitando parecen ser una excepción, pero no aparece ningún archivo que pruebe que Kino pusiera atención al contenido de las conversaciones. Tal vez él y los indígenas estaban siendo corteses y ninguno aprendió mucho del otro. La posesión de la verdad parece descansar, en creencia de Nentuig, en que los indígenas finalmente aceptaron su punto de vista en lo que discutió con ellos. Pero es muy improbable que se dignara discutir con ellos los pros y los contras ya que en su punto de vista los ópatas eran como niños y a quienes no podría considerar como de igual intelecto ni sus aserciones fueran inteligibles para él.

La demostración fue muy utilizada por los misioneros y por las autoridades civiles. Cada comunidad misional era un centro de demostración de agricultura donde los misioneros y sus asistentes demostraron el uso diario de arados y otros implementos de agricultura europeos, semillas y formas de siembra, técnicas de destreza y muchos materiales de la cultura española. También eran lugares de demostración de la vida cristiana a través de indígenas transplantados y previamente cristianizados en algún otro lugar. El misionero era también una demostración y la importancia de su persona como ejemplo de comportamiento y devoción era muy enfatizado por todos ellos. Parece ser verdad que una proporción de misioneros franciscanos, más que los jesuitas en el sur, fracasaron en hacer honor a sus propios conceptos morales y fueron mal ejemplo para los indígenas. Pero también es verdad que hubo entre los jesuitas que mantuvieron en las misiones regímenes más duros de lo que era su obligación, eran negligentes en dar la Misa y en otras ceremonias y quienes hasta despreciaban, como el Visitador Guendulain lo reportó en 1725, el entrar a las casas de los indígenas. Había una gran variación entre los misioneros en relación con la intimidad de contacto que hicieron y aceptaron de los indígenas. En otras palabras había variación con respecto a la hermandad cristiana demostrada por ellos. El Visitador de 1725 menciona el rechazo a entrar a las casas de los indígenas hasta para dar los últimos sacramentos. Tales rechazos debieron descansar parcialmente en diferentes estándares en relación con la limpieza ya que encontramos a algunos misioneros muy preocupados por la condición "bestial" de la vida indígena. Neumann también consideró como absurdo que debiera mendigar comida a sus congregaciones tarahumaras como parte de alcanzar los últimos requerimientos de ordenación como jesuita. Sintió que debería ir a Parral, un poblado español, para hacer su ejercicio de humildad; esto puede ser interpretado que consideraba a los indígenas casi humanos. Por otro lado el Padre Castaño entre los ópatas del el río Sonora comió y compartió albergue con ellos regularmente y se hizo tan popular que lo llamaron el "indígena sabio", esto provocó temor en sus superiores de que perdería el respeto y lo transfirieron. En breve, como muestras de ascetismo cristiano no había una gran variación entre los misioneros jesuitas, pero como muestras de hermandad cristiana la variación fue grande. La pimería alta parece haber tenido un efecto inusual sobre sus misioneros causando una identificación en contra de la orden como nunca antes se había visto. En esta conexión bien podemos mencionar al Padre Kino, quien se atrevió a calumniar y a criticar fuertemente a su padre superior en defensa de la pimería alta. El padre Campos, quien se convirtió en el decano de los misioneros de la pimería alta, también se identificó tan plenamente con sus pimas que fue reprendido por sus superiores y entró en conflicto con el comandante militar de su área; se le consideró como demente por sus compañeros misioneros. El padre Keller también desafió a sus superiores y a las autoridades civiles en un esfuerzo por conservar una sección del campo de trabajo de la pimería alta para él mismo. Con todo los misioneros expresaron hasta los extremos los conflictos inherentes en la civilización española, gradualmente dándole a los indígenas una demostración concreta de éstos.

Uno de los más importantes programas de demostración operó de una manera no muy satisfactoria para cualquiera en la frontera. Esta fue la demostración de la vida cristiana a través de los españoles cristianos viviendo y trabajando entre los indígenas en su propio territorio. Hasta cierto grado este mecanismo de demostración fue utilizado en la manera prevista en Nuevo México, donde las comunidades de los colonizadores españoles se asentaron cerca de los poblados de los pueblo y se obtuvo el efecto esperado; una fusión de raza y cultura. Pero la cultura española no siempre fue dominante y donde lo fue se desarrolló una variación popular que en los ojos de las autoridades españolas era una versión inferior. En otras partes, el número de españoles que demostraron la cultura europea en su comportamiento fueron especímenes de extrema inferiores según autoridades civiles y religiosas. Ellos animaron a romper la mayoría de las reglas que los misioneros le habían impuesto a los indígenas en las comunidades misionales -algo que impactó a los misioneros.

El padre Nentuig escribió al respecto: ...en el primer rancho de algún establecimiento minero o poblado español, donde los trabajadores viven por separado, los indígenas fugitivos se encuentran con maestros de tal carácter, que en un par de horas son llevados hacia errores que los corrompen y causan la ruina de cuerpo y alma; y aunque habiendo vivido en sus propias villas y disfrutando de la posesión de sus propiedades, su libertad, y de sus propias personas, sujetos solo a las fáciles obligaciones y ceremonias de los cristianos, por el amor de una vida libertina, se enlistaron en la esclavitud y se condenaron al exilio. Tal declaración fue típica de los misioneros del norte y del sur desde principios del siglo XVII; evidentemente no consideraban la vida en los poblados españoles como una demostración de civilización cristiana. Sin embargo, eran buenos ejemplos de lo que significaba ser un español y muchos indígenas aprendieron acerca de la cultura cristiana española en estos lugares. Hacia mediados del siglo XVIII, especialmente en Sonora, los representantes del virrey urgían programas de colonización planeada, en los que hombres y mujeres serían seleccionados para venir y vivir en los asentamientos fronterizos, especialmente alrededor de los presidios en Sonora. Esto era en parte en respuesta a un problema que debería ser resuelto, pero también reconocer la necesidad de conversión de los asentamientos españoles como ejemplos de comunidad en vez de ser demostraciones de lo peor -como lo vieron las autoridades- que la cultura europea había desarrollado.

Otro aspecto importante de demostración debe ser mencionado y fue la presentación de la mitología cristiana y el concepto a través de la dramatización. Debe haberse utilizado mucho tiempo y esfuerzo para enseñar a los indígenas La Pasión, la lucha de moros y cristianos, la cristianización de los aztecas, etc., y éstos se convirtieron en vehículos de demostración de la fe cristiana -conscientemente utilizados para una población analfabeta.

Cambios en el Programa Español

Las principales líneas del programa español para la civilización indígena permanecieron iguales desde principios del siglo XVII hasta principios del siglo XIX. Durante este tiempo los programas dominantes, resultado de las acciones de Fray Bartolomé de las Casas, fueron la médula del programa. A partir del siglo XVII el programa fue de vital importancia para convertir a los indígenas en buenos cristianos con el uso de tan poca fuerza como fuera posible. Esto contrastaba con el primero que había provocado el exterminio de los indígenas del oeste y que le había dado prioridad al enriquecimiento español en vez de la conversión de indígena. Este programa se mantuvo por doscientos años y provocó la muerte de pocos indígenas, le dio un albedrío más o menos libre a los misioneros (particularmente en el área jesuita), fue un constante esfuerzo para restringir los abusos de los trabajos forzados en todas sus formas, la eliminación progresiva del sistema de encomiendas y la incorporación indígena al imperio español. Un esfuerzo principal en este programa fue el de solucionar el conflicto entre los enfoques misioneros y civiles. La culminación del conflicto fue la eliminación de los jesuitas. Cambios significantes en el programa español se llevaron a cabo solamente después de la expulsión en 1767 y representó el dominio de las autoridades seculares.

Hubo unos cuantos ajustes al programa que se llevaron a cabo antes de la expulsión de los jesuitas. Uno de ellos fue la modificación del programa de reducción entre los tarahumaras. En la década de 1690 ambas órdenes de misioneros y las autoridades civiles en el territorio tarahumara, estaban convencidos, aunque no lo expresaron en estos términos, que estaban impulsando la resistencia a la conversión cristiana al requerir que los tarahumaras se establecieran en comunidades compactas alrededor de las misiones. Durante los primeros cien años de trabajo los misioneros se dieron cuenta que los tarahumaras habían desarrollado un tipo de comunidad con viviendas muy diseminadas pero que no eran nómadas. También se percataron que los tarahumaras querían y se aferraban a este tradicional tipo de vida de agricultores aislados (lo cual tenía cierta resemblanza con el patrón de asentamiento del norte de Europa). Se cansaron de la vida en las misiones aunque eran devotos cristianos y se fueron en búsqueda de condiciones de vida menos urbanas. Hasta la década de 1690 los misioneros y las autoridades militares habían pensado que el abandono de las misiones significaba el rechazo de la vida cristiana y lentamente comenzaron a darse cuenta que no estaban conectadas. Como Neumann lo expone; Ellos (la gente que se niega a habitar en las comunidades misionales) son quietos y pacíficos, y nuestros hermanos los visitan frecuentemente y con perfecta inocuidad, bautizando a los niños y alimentando a los otros con la comida de la divina palabra... De esta forma ellos muestran plenamente lo que sienten hacia nosotros, y revelan su deseo de preservar la paz, que se les ha otorgado. En otras palabras los misioneros decidieron, después de amargas experiencias, que la reducción a poblados y la conversión cristiana no estaban conectados. Se tardaron un siglo para aprenderlo y procedieron a adaptar su programa original a las condiciones culturales en el territorio tarahumara.

Al mismo tiempo se adoptó un procedimiento que había estado en práctica en las misiones de Sonora. El reconocimiento de que la aplicación de la disciplina misional por las escoltas de los misioneros había sido una mancha sensible en el programa tarahumara. Había sido una fuente de resentimiento contra los misioneros que se identificaban más fácilmente con los soldados. En 1690 el comandante militar de la región tarahumara -el General Retana- comenzó a dar instrucciones a los gobernadores tarahumaras acerca de como administrar la disciplina española de azotamiento. Esto, era también era el alegato de los misioneros, reduciría el resentimiento contra los españoles en general y traería el uso de métodos más aceptables para aplicar la fijación de culpa; y también podría edificar una organización indígena con poderes y títulos comparables a aquellos en los poblados españoles. Este era actualmente una póliza para hacer funcional la organización que los españoles habían impuesto en las comunidades. Al mismo tiempo que aliviaba la presión en los españoles -misioneros y militares- era un paso hacia la edificación de una nueva organización de la vida del poblado. Era la adopción de un sistema que ya había sido utilizado en las villas yaquis desde 1617 al tiempo que los administradores de la región tarahumara tropezaron con la idea.

Una tercera modificación del programa que debe ser señalada fue la que tuvo lugar después de la expulsión de los jesuitas y en relación con los apaches en el norte de Sonora. En el programa de Gálvez existía una cínica aceptación del exterminio apache pero no podía ser un objetivo inmediato -en parte porque el programa español no podía permitirlo, pero principalmente porque los apaches eran maestros en técnicas de pelea con las que los españoles no podían rivalizar y comenzaban a admitirlo. Pero el programa que Gálvez creó sobrepasaba el sistema de misiones como un paso aceptable del barbarismo a la civilización. Proponía sobornar y corromper a los apaches para que aceptaran una vida pacífica. Substituía al presidio con todo y su grupo de españoles indeseables con la misión como una parada en el camino hacia la civilización. Descansaba sobre la creación de un gusto por el licor. Francamente era un programa cínico basado sobre la idea de que los apaches nunca podrían ser civilizados y representaban una alteración de lo que había sido el planteamiento español, principalmente la creencia que los indígenas eran capaces de cambiar de bárbaros a cristianos civilizados. El ajuste de Gálvez a las condiciones en la frontera, que implicaba una pérdida de fe y esperanza, se dio también en el punto de vista de algunos misioneros como Juan Nentuig que llegó a la misma conclusión acerca de los seris y la pimería alta. El programa de Gálvez para los apaches implicaba la idea de la destrucción moral mientras que Nentuig parecía advocar la destrucción física.

Es difícil de encontrar cualquier otro ajuste español en lo que encontraron en el noroeste de Nueva España. Hubo pocos indicativos de una sensación de necesidad de ajustes con la excepción de que los pueblos del este deberían ser cambiados de jurisdicción franciscana a los jesuitas o que el norte de Sonora debería ser cambiado de jesuita a franciscano. Se culparon mutuamente -los misioneros y las autoridades civiles- por los fracasos y falta de éxito en vez de acusar las debilidades en sus programas que podían ser ajustadas a la realidad de las situaciones. Pero a finales del siglo XVIII se dieron cuenta que estaban equivocados y comenzó un fermento de propuestas acerca de la situación apache, como estimular la colonización, etc. Pero el poder para llevar a cabo los ajustes parecía inexistente con la excepción del cínico y miope programa de Gálvez. El programa español se debilitó paulatinamente.

EL PROGRAMA MEXICANO

Los caóticos cincuenta años que siguieron al fin de la guerra de Independencia vieron a los nuevos líderes preocupados por la unidad nacional. Pero para 1850 era obvio que los programas adoptados no eran una solución sino una amenaza más seria para la existencia de México como una nación unida. En Yucatán explotó una "guerra de las castas" entre indígenas mayas y yucatecos de origen español. En el Istmo de Tehuantepec los zapotecas habían sido suprimidos por el gobierno estatal del asimilado indígena zapoteca Benito Juárez. En el noreste los huastecos y otros indígenas constituían otra amenaza para la unidad nacional; y en el oeste los indígenas del sur de la Sierra Madre en Nayarit seguían un liderazgo en desventaja con el gobierno federal. En Sonora la amenaza de los apaches, mayos y yaquis eran una constante preocupación del gobierno estatal. En todo México era obvio que los problemas indígenas no habían sido solucionados.

Esta situación surgió a pesar de la atención inmediata a los problemas por parte de los líderes de la Guerra de Independencia. La dificultad descansaba sobre la naturaleza de las medidas que adoptaron -medidas concebidas como la eliminación "del problema indígena" de un tajo. La primera de éstas consistía en otorgar la ciudadanía total. Los indígenas debían ser tratados como cualquier otro ciudadano de la república. El Plan de Iguala insistía en no distinguir de razas para la ciudadanía y la constitución federal adoptada en 1821 perseguía el mismo. Las constituciones de Sonora y Chihuahua llevaron a cabo una demanda. No se reconocía el status de "indio" -solo el de ciudadanía mexicana- y los archivos gubernamentales no usarían el término "indio". Si era necesario dictar leyes concernientes a las existentes entidades de "poblados indios" y "tierras indias" y las instituciones sobrevivientes de las comunidades misionales, se utilizaría el término "indígena". Todas las personas nacidas en México eran ciudadanas y todos los ciudadanos tenían garantizada una participación igual en la vida política. En Sonora y Chihuahua los "sirvientes domésticos" no fueron excluidos de la ciudadanía en las constituciones estatales; una discriminación que aparecía en varios estados. Todas las personas eran iguales bajo la ley y los indígenas dejaron de existir políticamente.

La segunda medida fue la incorporación política de todos los ciudadanos al interior del estado. Se le exigió, por ejemplo, la gente de los ríos mayo y yaqui en Sonora que establecieran inmediatamente un gobierno municipal con una lista de puestos prescritos por la ley. Las obligaciones de estos oficiales fueron expuestas y su autoridad debería ser el resultado de una elección por todos los hombres adultos de sus comunidades. La idea del gobierno representativo con elección democrática debería prevalecer y toda la ciudadanía disfrutaría de los derechos políticos básicos del hombre.

La tercer medida era un concepto de igualdad y responsabilidad dentro de la vida económica. Consistía en la distribución equitativa de parcelas adecuadas para el sustento de las familias. Los propietarios deberían tener títulos de sus lotes y de esta manera una completa libertad de usar y disponer de sus tierras para el mejor interés del individuo y se llevaría a cabo tan pronto como fuera posible, para que los excesos de tierra pudieran ser entregados en el mejor interés de los estados y la nación. Las tierras pertenecientes a misiones inactivas se convertirían en propiedad del estado y estarían disponibles para su distribución a indígenas como se fuera necesitando. Las tierras comunales serían manejadas por el gobierno local pero también serían distribuidas donde las condiciones lo exigieran. De esta manera los estados podían hacer cimientos que permitirían la expansión de la población al interior de áreas donde las grandes posesiones de las misiones y las comunidades indígenas habían sido un obstáculo para la colonización. Nadie sufriría ya que la base sería la asignación inicial de tierra de acuerdo a las necesidades de cada familia. La distribución de la tierra y la entrega de títulos también promovería la iniciativa y responsabilidad individual que haría posible un sistema de impuestos para el mantenimiento de escuelas y los gastos del estado.

Para los escritores de las constituciones y las leyes estas medidas parecían ser los pasos obvios para sacar al pueblo mexicano del sistema de mal gobierno y estancamiento económico que caracterizó la fase final del dominio español. Al legalizar la igualdad nacional y sus derechos humanos, políticos y económicos, las fricciones entre las "castas "desaparecerían las distinciones españolas de raza y lugar de nacimiento y abrirían el camino para una fuerte nacionalidad y el progreso económico. Las suposiciones tenían su raíz en las ideas democráticas de igualdad de las revoluciones francesa y americana de la época.

Pero también las tenían en la cultura española de la Conquista. El concepto del indígena como ciudadano del imperio español era aceptado como la base del trabajo misionero y había sido parte de la filosofía de los administradores españoles que se preocuparon desde el tiempo de la agitación de las Casas. El intento de incorporar a los indígenas dentro de la estructura política española no era nada nuevo ya que casi cada contacto inicial incluyó la selección de un gobernador nativo y usualmente una plática acerca de la naturaleza del imperio español. Una constante del programa español era construir comunidades indígenas cercanas al imperio. De manera similar la incorporación económica a través de la asignación individual de tierra era un viejo elemento en el programa español desde el siglo XVI. Pero en Sonora y Chihuahua los aspectos económicos y políticos del programa habían sido suspendidos. Los impuestos y la distribución de tierra habían sido ordenados en el siglo XVIII pero solo se llevaron débiles intentos por hacerlos realidad. Ni esas medidas ni la incorporación política de las comunidades indígenas se llevaron a cabo entre mayos, yaquis, ópatas, pimas, seris o tarahumaras. Aunque las nuevas leyes no implicaban nuevas reformas estaban siendo aplicadas a gente a quienes nunca se les había exigido confrontar tales ideas.

Habiendo eliminado en la nueva estructura legal el problema indígena al declararlo inexistente, los autores de las nuevas leyes en Sonora y Chihuahua reconocieron que se debería utilizar cuidado al aplicar las leyes si se pretendía hacerle justicia a los indígenas; mostraron conocimiento del hecho que en el pasado la tierra había sido ilegalmente arrebatada a los indígenas. Decretaron medidas que pensaron haría fácil y justa la aceptación de la ciudadanía y la propiedad de la tierra. Inmediatamente pidieron elecciones para las autoridades municipales y que se estableciera una base democrática desde el principio. Proporcionaron autoridades indígenas como administradores de las tierras públicas. Pidieron comisiones compuestas por vecinos de las mismas comunidades para discutir problemas de la distribución de tierra. Proporcionaron los medios para resolver las disputas de tierra entre indígenas y no-indígenas y que se resolvieran a favor de los indígenas. En muchos detalles estaba claro que había un reconocimiento de injusticias pasadas y una nueva actitud de juego limpio se reflejaba en las nuevas leyes. Se debería llevar a cabo una escrupulosa consideración del interés de cada individuo pero con la balanza ligeramente inclinada a favor de los indígenas.

Fueron inesperados los resultados al poner en práctica estas pólizas. Las pólizas fueron ofrecidas como una liberación del opresivo programa español y como una oportunidad de abandonar las oscuras y primitivas costumbres. Sin embargo éstas fueron recibidas como una nueva forma de opresión y una amenaza a su bien establecido estilo de vida. Donde quiera que el programa se intentó en Sonora (en la pimería alta no les presentaron las nuevas medidas) hubo un mayor o menor grado de resistencia que varió desde la huida de los seris hasta la rebelión armada de los yaquis. En Chihuahua la reacción de los tarahumaras fue de rechazo junto con retirada pero también hubo resistencia por medios armados. La resistencia fue vista por los mexicanos, no como una indicación de que los medios adoptados estaban pobremente concebidos, sino como una demostración de barbarismo por parte de los indígenas. La reacción mexicana fue de forzar su aceptación en lugar de modificar las nuevas leyes. La resistencia fue considerada al principio como actividad subversiva por parte de realistas que influenciaban las primitivas e ignorantes mentes de los indígenas.

Pero lo que los mexicanos vieron como barbarismo fue el producto de algo más que agitación pro-realista; la resistencia en Sonora continuó mucho después de que el último realista fue eliminado. Las causas de la resistencia eran complejas pero no difíciles de reconstruir a través de un cuidadoso estudio de la historia. Para descubrir que había detrás de la resistencia es necesario analizar la situación de tribus como la yaqui y mayo justo antes de la aplicación de las nuevas leyes.

A través de su contacto con los españoles, yaquis y mayos obtuvieron el beneficio del concepto de comunidades transicionales. Esta fue una idea y una institución para las que los jesuitas fueron fuertes proponentes aunque fue el cimiento de todo el sistema de misiones, jesuitas y otras. De acuerdo a esta idea era necesario para el programa español de civilización que los indígenas fueran llevados gradualmente dentro de la órbita de la cultura española. Una misión era un lugar donde los indígenas aprendían rudimentos de civilización sin presiones como los impuestos o labores forzadas. Se suponía que deberían aprender el significado del cristianismo y mejorar la agricultura, al tiempo que eran exentos de tributo y trabajar su tierra en la manera tradicional, comunitaria. Lo que fuera el interés especial de la orden, los jesuitas trabajaron duro en conservar las comunidades misionales en Sonora sobre la base de que los indígenas "no estaban listos" para su incorporación a la cultura española. Se les concebía como en estado de transición y los españoles seculares llevaban más de un siglo protestando contra las medidas de protección cuando la nueva constitución abolió todo el aparato de comunidad de transición.

La comunidad de transición había suavizado las presiones contra la asimilación cultural y el impacto de dominación política. Con las comunidades misionales desestabilizadas por la nueva legislación las presiones fueron aplicadas en áreas de la vida indígena que las misiones no sólo habían protegido sino que las habían alentado y desarrollado. Para los yaquis el gobierno local y la administración comunal de la tierra dirigidos por ellos casi no fueron alterados en sus aspectos esenciales durante el régimen jesuita. Esto era cierto en menor grado para mayos, ópatas, pimas y tarahumaras. Para los yaquis el gobierno del poblado que ahora utilizaba nuevos aspectos de organización española había cristalizado en patrones bien definidos de autonomía política y control colectivo de la tierra. Los dos aspectos que los mexicanos enfocaron como necesarios para incorporar a los indígenas a la nación -propiedad individual de la tierra y jerarquía política- se volcaron sobre la esencia de los doscientos años previos. La igualdad política en el programa mexicano no tenía sentido en el contexto de las comunidades autónomas del río yaqui. En ningún sentido fue considerada por los yaquis como un privilegio deseable, particularmente por el crecimiento de sentimientos y actitudes anti-españolas a partir de la rebelión de 1740. Los contactos españoles habían estimulado una separación yaqui basada en las casi autónomas comunidades tipo misión colonial. No importa cuanta participación permitieran las leyes en las nuevas instituciones políticas y económicas de Sonora: habían sido planeadas como algo opuesto a las instituciones existentes.

Los mexicanos sintieron la situación mientras la resistencia tomaba forma, pero la vieron como la idea de la nación que intentaban edificar. Consideraron la actitud indígena como una resistencia a la pérdida de un privilegio español -la exención de responsabilidades ciudadanas. Aparecieron agitadores realistas entre ópatas y yaquis en la década de 1820 y después lo intentaron de nuevo, con algún éxito, para alborotar a los indígenas por la pérdida de las inmunidades en el período misional. Mientras que enfatizaran la continuidad de libertad sin interferencias en los asuntos locales tuvieron quien los escuchara, pero el liderazgo yaqui ejemplificado por Juan Banderas estaba interesado en una nación indígena y no en el regreso al imperio español. Al ver la resistencia simplemente como deseo de privilegios especiales bajo el sistema político, los mexicanos consideraron a los indígenas engañados por los realistas y los combatieron con vigor. Forzar a los indígenas a aceptar el nuevo régimen era parte de la lucha general para establecer la nación mexicana independiente.

El uso de la fuerza estaba justificado por el ideal de una nación unida y no se permitiría que estorbaran en el camino. Donde la reacción tomó forma de resistencia armada el programa mexicano utilizó la fuerza. La idea de la tendencia hacia la separación tribal y la comunidad colectiva era un tipo de barbarismo que debía ser destruido si México iba a convertirse en una nación funcional. El concepto de propiedad individual de lotes de tierra se hizo sagrado en el programa mexicano y fue impulsado repetidamente en cuanto cesaban las hostilidades con indígenas y entre ellos mismos. Este aspecto del programa llegó a ser considerado como la base en la solución de los problemas indígenas y finalmente encarnado en las Leyes de Reforma. Hubo algunas dudas acerca de la falta de concesión con el punto de vista indígena y hubo miradas de nostalgia hacia el éxito de los misioneros. Durante el régimen de Santa Ana se aceptó una propuesta de restituir a los jesuitas en el proceso de civilización y se elaboró un plan para regresarlos a los estados norteños pero ni el gobierno federal ni las órdenes de misioneros podían ejecutar el plan.

Benito Juárez expresó con mayor claridad el punto de vista de los creadores el programa mexicano. Para justificar las provisiones de tierra de las Leyes de Reforma y la acción del estado de Oaxaca -cuando fue gobernador antes de asumir la presidencia- al aplastar la rebelión en las comunidades de Juchitán mencionó que la existencia de las comunidades indígenas basadas en el sistema colonial constituía una amenaza para la nación. Deberían ser rotas a cualquier costo para que la iniciativa privada y las nuevas formas del gobierno representativo pudieran prevalecer. Este punto de vista estaba detrás de la distribución -esporádica- de tierra en Sonora. No reconocieron que este proceso trajo como resultado un cambio del sistema de control comunitario de la tierra a un control colectivo a través de las compañías. El gobierno federal tuvo éxito en suprimir por la fuerza la resistencia indígena. La distribución de tierra y la destrucción de las comunidades continuó hasta finales del siglo XIX.

Donde la resistencia indígena no fue aplastada o los indígenas fueron incapaces de retirarse de las presiones los gobiernos estatales continuaron la sencilla póliza de "civilización" forzada. En Sonora la asimilación forzada tomó una gran variedad de formas. La dominación militar alcanzó su más alto punto en la década de 1840 cuando el gobernador Pesqueira intentó utilizar los métodos de los españoles con los tarahumaras. Peleando a través de territorio yaqui en 1849 sus tropas intentaron eliminar la resistencia con el asesinato masivo y la destrucción de cosechas. Pesqueira pudo haber tenido éxito de no haber sido porque una revolución en otra parte del estado llamó su atención.

Pero los líderes sonorenses se dieron cuenta que este método no funcionaba con los yaquis e intentaron otros. Tenían mayores esperanzas en un tipo de colonización militar no-destructiva. Esta consistía en establecer puestos militares en territorio indígena. Los soldados deberían cultivar la tierra y por medio del ejemplo enseñar a los indígenas los beneficios de la civilización al mismo tiempo que los protegían de los colonos que también demostrarían los valores de la vida civilizada. Tal infiltración estimuló la resistencia y la colonización se llevó a cabo a partir de la década 1820 pero se detenía periódicamente. Poco a poco se dieron cuenta que no estaba funcionando.

La dominación militar y la colonización fueron llevadas a cabo con éxito entre los ópatas y los mayos en Sonora y eliminaron la resistencia entre ellos, los ópatas se pacificaron en la década de 1830 y los mayos en la década de 1880. Estas pólizas no parecían funcionar para los yaquis a pesar de que se hicieron esfuerzos para reinstalar misioneros y sus viejas técnicas persuasivas con intención de mejorar la agricultura a con fondos del gobierno junto con la distribución de herramienta agrícola y ganado. Pero la resistencia siguió siendo fuerte y fue capaz de mantenerse a sí misma por medio de una inusual combinación de circunstancias.

La póliza final fue la admisión tácita del fracaso total de todas las demás pólizas. Había sido propuesta en el pasado para otros grupos. Durante el siglo XVIII los misioneros la propusieron para los seris y los pimas que les parecía que eran candidatos desesperanzadores y recalcitrantes para la civilización. La póliza de la deportación fue adoptada para los seris como la única póliza aunque tampoco funcionó. En los siglos XVIII y XIX el gobierno de Sonora deportó a los seris de su territorio y los envió a vivir en una o más colonias en medio de los no-indígenas. Una pequeña parte de los seris fue asimilada pero no se obtuvieron los resultados que esperaban los españoles y después los mexicanos. Tampoco funcionó en 1900 cuando se intentó con los yaquis. La adopción de la deportación se sumó a la admisión de que los mexicanos también eran incapaces de encontrar una base para la cooperación entre indígenas y sociedad mexicana.

En Sonora se propuso un método que nunca fue llevado a la práctica: la educación. Considerada como una técnica importante y fundamental por los legisladores de la década de 1820 se propuso establecer escuelas en todos los poblados indígenas y hacer la educación obligatoria. Pero la falta de fondos para las escuelas no se logró nada importante por este medio.

El período mexicano se diferenció del español en que no se estableció alguna comunidad especial en la que se pudieran llevar a cabo los contactos mexicano-indígena dentro de un marco de interacción cooperativa. La comunidad misional en la que los representantes españoles tenían una prescrita esfera de acción terminó su existencia antes del final del período español. El poblado español persistió y los contactos continuaron en esos poblados donde los indígenas trabajaban como jornaleros. Las influencias culturales de estos contactos continuaron entre yaquis y otros indígenas de Sonora y fueron intensificadas durante este período. La vida indígena continuó siendo modificada por medio de la asimilación cultural individualizada.

Pero otro aspecto de contacto fue calculado para combatir la resistencia interétnica en lugar de permitir el flujo de influencias. Esta fue una frontera de guerra como la de los límites de las reservaciones en los Estados Unidos. Cuando las condiciones pacíficas lo permitían el gobierno estatal intentó imponer elementos culturales que eran incompatibles con la organización de la comunidad indígena. Los colonos mexicanos ejercieron presión por medio de la competencia de la tierra. Esto provocó una hostilidad continua y creció una relación interétnica tipo castas. Los tarahumaras y los seris simplemente se retiraron de este tipo de contacto; los tarahumaras a las montañas donde los recursos no eran tan codiciados y los seris a la costa del desierto donde los mexicanos no eran capaces de subsistir. Los demás indígenas no podían retirarse y resistieron hasta que les fue posible y solamente los yaquis pudieron hacerlo a través del siglo XIX.

Al mismo tiempo el flujo forzado de indígenas al exterior de sus tierras era constante. Cientos de ellos se mudaron a los poblados mexicanos y se acercaron a asimilación cultural del grupo dominante. La resistencia continuó solamente donde las comunidades eran controladas por indígenas y pudieron mantener su existencia.

Lo rígido del programa mexicano se enfocó alrededor de dos aspectos de cultura fundamentalmente incompatibles con la vida de la comunidad indígena y provocó una era de intensificación de conflicto. Se endurecieron las actitudes por ambas partes. La distinción entre indígenas y no-indígenas se hizo parte del estilo de vida en Sonora -"gente de razón e indígena" en la terminología mexicana, "yori y yoreme" en la terminología yaqui. Estos últimos se incorporaron dentro de la literatura y folclore de Sonora. Los mexicanos llegaron a considerar a la mujer yaqui como la máxima fuente de hostilidad porque, como dijeron, las mujeres yaquis enseñan a sus niños desde el nacimiento a "odiar a los yoris." Se cometieron atrocidades por ambas partes y los yaquis llegaron a considerar a los mexicanos como salvajes de la misma forma que los mexicanos pensaban de los yaquis. Un aspecto peculiar de la situación fue que el estereotipo mexicano del yaqui no incluyó la flojera tan común en otras áreas de contacto indígena. Al contrario, el concepto general era que los yaquis eran buenos trabajadores y necesarios para la existencia del estado. Fue esta actitud lo que estaba en contra del exterminio y que puso un alto a su deportación. El estereotipo de yaquis y ópatas como fieros guerreros y gente de coraje también estaba bien marcado para el fin del siglo hasta el grado que existían sentimientos mezclados hacia los indígenas.

La revolución de 1910 trajo una modificación del programa indígena en México basada en el agrarismo. No se les dio un status político separado pero el sistema de ejidos sustituyó las leyes de asignación de tierra bajo control individual. Se modificaba el molde de los republicanos para la distribución de tierra que durante el siglo XIX trajo como resultado el crecimiento del sistema de haciendas y un gran proletariado rural. Este fue un alivio de las presiones que habían sido ejercidas en los indígenas del norte. En Chihuahua y Sonora el ajuste indígena fue reconocido como un problema que la anterior legislación mexicana no había resuelto. Se desarrolló lentamente el concepto de la necesidad de programas especiales tan pronto como se resolvieron los más urgentes problemas nacionales de la fase militar de la revolución.

El gobierno de Cárdenas estaba listo para repudiar el punto de vista de Obregón de que los yaquis deberían conformarse con el sistema de posesión individual de tierra. Llegó a "la tribu yaqui" por lo menos como una unidad territorial aunque no como una entidad política. Al mismo tiempo comenzó a realizarse el viejo sueño de la educación secular como una solución a los problemas de ajuste indígena pero a través de escuelas rurales federales en vez de comunitarias y se fundó una escuela albergue de educación técnica en agricultura en territorio yaqui. En 1948 se organizó el Instituto Nacional Indigenista con la idea de que los problemas indígenas podrían resolverse a través del reconocimiento federal. Adoptó la idea de que era necesario trabajar a través de las organizaciones comunales existentes independientemente de la organización municipal. Se consideró que la existente organización indígena debería estar en contacto con la vida nacional a través de personal especialmente entrenado, principalmente maestros egresados de escuelas normales del sistema federal educativo junto con promotores de escuelas del Instituto Nacional Indigenista. Aunque en 1960 el trabajo de educación y de organización comunitaria del INI no había llegado a cualquier grupo de Sonora, se hizo un esfuerzo para establecer una cooperativa de pesca entre los seris. Después de un intervalo de 150 años los métodos del nuevo programa se parecían bastante a los de los jesuitas. Se enfocó de nuevo en la construcción de un tipo de organización de la comunidad aunque los valores que rodeaban a la comunidad ya no estaban centrados en el reino de dios sino en el progreso económico y la organización nacional.

El programa mexicano pasó de una fase a otra. De la imposición forzada de individualismo democrático a la persuasiva aceptación de responsabilidad gubernamental de un legítimo problema; el ajuste indígena se había reconocido como un problema especial que exigía técnicas especiales basadas sobre las formas de cultura y organización social existentes.